El problema que nos produce tantos quebraderos de cabeza en nuestra racional sociedad industrializada es, básicamente, muy antiguo. La actividad científica moderna puede conducir a las mismas falsas interpretaciones y a las mismas correcciones a las que condujeron las interpretaciones falsas en la creación de la cultura científica occidental, que aconteció con los griegos. Se cuenta de Tales de Mileto, el fundador de la filosofía antigua, que cayó en un pozo artesiano cuando regresaba a casa, y que fue auxiliado por una sirvienta. Esta anécdota fue recopilada en un tiempo en el que se pensaba sobre los ilustrados puros como hoy se piensa en muchos círculos actuales. Los importante en esta historia es que Tales había bajado al pozo para contemplar las estrellas, pues el pozo era el antiguo “telescopio”. Así de fácil es equivocarse sobre lo que un investigador hace por pura pasión.

Gadamer

En el presente escrito quiero intentar realizar una articulación entre hermenéutica e investigación, que trataré de derivar de una articulación entre hermenéutica y ciencias humanas. Específicamente trataré de mostrar que si bien la hermenéutica puede ser considerada como una metodología de investigación en el campo de las ciencias sociales, su sentido ontológico implica un cuestionamiento de la investigación, al menos en el modo en que se plantea como una práctica ligada a condiciones de especialización del saber y de movilización de capitales y de empresa en torno al saber.

La hermenéutica, referida precisamente a ese horizonte en el cual la pérdida de la estabilidad del ser tiene como correlato la asegurabilidad del ente por parte de la ciencia, tiene precisamente la posibilidad de su aparecer en ese ámbito de inestabilidad-asegurabilidad. La hermenéutica pertenece a éste ámbito y no a otro. Lo cual quiere decir, fundamentalmente, que la hermenéutica no es ciencia, esto es, que no pretende legislar sus propias condiciones de posibilidad . Por ello decía Heidegger que la hermenéutica tenía un sentido provisional, de destrucción y que todo hablar de ella era un malentendido .

La labor de destrucción de la hermenéutica apuntaba a hacer visible, precisamente ese ámbito de inestabilidad del ser y de aseguramiento del ente, en el cual ella emerge como tal. Hacer visible ese ámbito significaba entonces, romper con el aseguramiento del ente, esto es, encontrar un modo de volver “a las cosas mismas” , pero llevando a cabo ese modo de volver a las cosas mismas de tal manera que, en la ruptura con el aseguramiento del ente, ésta ruptura se constituyera en un indicio del fundamento de tal modo de volver a las cosas mismas. Así lo plantea Heidegger, cuando afirma en Ser y Tiempo que “el sentido metódico de la descripción fenomenológica es una interpretación y que “más alta que la realidad está la posibilidad. La comprensión de la fenomenología radica únicamente en tomarla como posibilidad”.

Al no pretender imponerse sobre sus propias condiciones de posibilidad sino, precisamente, liberarse para ellas, la hermenéutica es interpretación. Y como interpretación, devela un horizonte, no a un ente. Hablar de interpretación significa, entonces, hablar de una pérdida de la capacidad denotativa y referencial del lenguaje, entendida ésta pérdida no cómo la disolución de un atributo del lenguaje, sino como el hecho de que es posible que el lenguaje sea, es decir, acontezca, sin que restituya para sí un objeto de representación. Esto es, que el lenguaje puede hablar, que el lenguaje habla, e incluso que el lenguaje habló, aún antes de que el hombre lo haya pronunciado.

En este sentido, la hermenéutica, la interpretación, comporta el sentido de la metáfora, no de la representación, en cuanto que la metáfora constituye precisamente el quiebre del significado. Pero entonces esto significa que la labor de la hermenéutica es la de rememorar lo que de metáfora hay en la representación, y no simplemente rechazar la representación o sustituirla. Proponer una nueva representación no es realizar una interpretación. Realizar una interpretación es que, allí donde la representación está llamada a operar, finalmente, aparece una metáfora.

Precisamente, la definición de la interpretación por la metáfora puede permitir comprender el sentido que tiene en Gadamer la distinción entre las ciencias del espíritu y las ciencias de la naturaleza. La distinción entre estas dos ciencias no es sólo de método, sino del sentido mismo que cobra el método para ellas y del hecho de cómo, a partir del método, estas ciencias alcanzan su consistencia interna. Podría decirse, entonces, que las ciencias del espíritu, a partir de la obra de Gadamer, no tanto se definen por su sentido hermenéutico, sino que, el sentido de la existencia como tejido hermenéutico es la que define la posibilidad y la necesidad de tales ciencias. Es decir, que en las ciencias del espíritu no simplemente debe verse una emancipación de las ciencias positivas, sino sobre todo, una interpelación del ser a una época definida por la ciencia, interpelación que, al caer en el ámbito de lo interpelado y buscar constituirse como metáfora en ese ámbito, tiene que tomar sobre sí el sentido de una ciencia, del conjunto de las ciencias del espíritu.

Así, no se trató tan sólo en la discusión entre las ciencias del espíritu y las ciencias de la naturaleza de permitir que cada una marchara al lado de la otra conservando su especificidad. Tal vez, por el contrario, en la discusión se trata de la tensión que existe entre la ciencia natural como modo histórico que funda un posible ser del hombre y el hecho de que lo histórico mismo de la existencia del hombre vuelva sobre ese modo para interpelarlo, y, al hacerlo, tenga que apelar para ello a la necesidad de un diálogo, que sólo puede darse a partir de la metáfora que opera para la ciencia natural, para la existencia del hombre definida en ese momento por la ciencia, cuando surge la denominación ciencias del espíritu. Así, puede leerse en Gadamer cómo “la ciencias del espíritu se comprenden a sí mismas tan evidentemente por analogía con las naturales que incluso la resonancia idealista que conllevan el concepto de espíritu y la ciencia del espíritu retrocede a un segundo plano” y cómo la tradición humanística tiene significación para estas ciencias.

En este mismo sentido puede comprenderse a Foucault cuando señala que el hombre, a la vez, es el fundamento de todas las positividades y se encuentra presente en el elemento de las cosas empíricas, lo cual es decisivo para las ciencias humanas. Habría considerar, entonces, que las ciencias humanas no se constituyen como tales porque hayan recibido de la tradición un objeto heredado: el hombre. Las ciencias humanas no aparecieron, pues, sino hasta que el hombre pasó a convertirse en un objeto científico, hasta que fue propuesto como objeto de saber. Si bien el surgimiento histórico de las ciencias humanas no puede desligarse de las condiciones de la sociedad industrial, la posibilidad intrínseca de estas ciencias tiene que pensarse a partir de la reorganización de la episteme, como un acontecimiento en el orden del saber.

Ahora bien, tal reorganización de la episteme finalmente muestra a las ciencias humanas como excluidas del campo epistemológico conformado por las matemáticas y la física, la filosofía y las ciencias del lenguaje, la vida y la producción, en el hecho de que no ocupan alguna de estas dimensiones, sino de que se cuelan en sus intersticios. Las ciencias humanas tienen pues la intención de llevar a cabo una formalización matemática, pero también, proceden según los modelos de las ciencias biológicas, económicas y lingüísticas, y, además, se dirigen a aquello que la filosofía trata de pensar: el ser del hombre apuntando a su contradicción y finitud.

De aquí la inestabilidad intrínseca a las ciencias humanas y cómo lo señala Foucault, “su incertidumbre como ciencias, su proximidad con la filosofía”. De aquí también el hecho de que Foucault señale cómo algo intrínseco a las ciencias humanas, aparecen dos “contraciencias”, la etnología y el psicoanálisis que al interrogar no al hombre mismo, sino a la región que hace posible un saber sobre el hombre, y sin ser menos “racionales” u “objetivas” que las otras, “las toman a contracorriente, las remiten a su base epistemológica y no cesan de “deshacer” a ese hombre que, en las ciencias humanas, hace y rehace su positividad”.

Las ciencias del espíritu, las ciencias humanas, estarían marcadas por una profunda vocación nihilista. Y comparten esa vocación nihilista con la hermenéutica. Sin embargo la hermenéutica logra alcanzar su propia finitud, al menos en el sentido de que no pretende alzarse por encima de sus condiciones de posibilidad, sino que intenta permanecer en ellas, mientras que las ciencias humanas, por el hecho de ser comprendidas como ciencias, encuentran su finitud en un objeto que, sin embargo, las lleva a insistir sobre él: el hombre. Al insistir sobre su objeto, las ciencias humanas oscilan, precisamente entre la asegurabilidad de su objeto y su propia vocación nihilista, de lo cual no escapa la investigación.

Esto puede significar dos cosas. En primer lugar, que la hermenéutica, en su labor de destrucción, que se dirige hacia la metafísica de la presencia y por tanto hacia la representación, tiene incluso que ejercer esa tarea de desmontaje sobre las ciencias humanas, una vez que las ciencias humanas han perdido el “chance” que significó la discusión de las ciencias del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza, y tratan de fundamentarse a sí mismas, perdiendo su carácter metafórico inicial, y orientando su camino hacia el establecimiento de las condiciones de producción y validación de su propio modo de representar.

En segundo lugar, puede significar que las ciencias humanas, siempre que se encuentran al borde de las posibilidades de saber sobre su objeto, se encuentran, por intermedio de este, por la suerte de mediación que este opera, con su vocación nihilista, desde la cual sus propias posibilidades de reconstrucción dependen de su reconstrucción como metáforas y no como ciencias. Así pueden leerse los desplazamientos que se han dado en la historia, en la geografía, en la sociología. O lo que Geertz denomina como la confusión de los géneros:

(...) en realidad, hablamos de un fenómeno que es lo bastante general y específico como para sugerir que lo que estamos observando no es otro simple trazado del mapa cultural –el desplazamiento de unas pocas fronteras en disputa, la señalización de ciertos lagos de montaña pintorescos- sino una alteración radical de los principios de la propia cartografía. Algo que le está sucediendo al modo en que pensamos sobre el modo en que pensamos.

Con relación a esta segunda posibilidad puede decirse que las ciencias humanas, en sí mismas obrarían de modo hermenéutico. Tendrían que hacerlo. Estaría en la base de su posibilidad el obrar a partir de la interpretación. La hermenéutica no constituiría entonces tan sólo un enfoque de investigación o un paradigma para su autocomprensión, sino que sería el único modo en que estas ciencias podrían comportarse como las ciencias que son, no como las ciencias que tendrían que ser. El contenido político de las ciencias humanas es entonces evidente. No sólo porque pueden determinar al hombre como objeto de conocimiento, sino y sobre todo, porque pueden renunciar a su objeto para metaforizarlo, para, en una suerte de rememoración, descubrir lo que de metáfora hay en la representación.

Ahora bien, si se coloca la vocación nihilista de las ciencias humanas en horizonte de nihilismo a partir del cual surge la hermenéutica, puede decirse que no sólo la investigación tiene posibilidades de nihilismo, sino que se encuentra inserta en un horizonte de nihilismo. ¿Qué significa este horizonte de nihilismo de la investigación en ciencias humanas para las posibilidades de nihilismo de la investigación en ciencias humanas? Significa que las posibilidades de nihilismo de la investigación en ciencias humanas se ven confrontadas con esa forma del nihilismo que consiste en el aseguramiento a toda costa de la representación y de la necesidad de representar: la ciencia organizada como una empresa, de la cual se expresa Heidegger cuando relaciona la psicología con la posibilidad de que el hombre se convierta en parte de un “stock” de existencias:

(...) pronto llegaremos a poder leer en gráficos y curvas lo que los americanos buscan ya desde hace décadas por el camino de la licenciatura en psicología: la estipulación de lo que sea el hombre y del modo en que podría ser utilizado de la manera más eficaz en el puesto más apropiado, sin pérdida de tiempo o de energías. Pero quizá la pregunta acerca de quién sea el hombre esté decidida ya previamente a toda licenciatura en psicología. Toda antropología y la licenciatura en psicología, simplemente hacen un uso organizado de esa decisión. Esa decisión es conocida desde hace mucho tiempo: homo est animal rationale. El hombre es el animal racional. (Por eso el hombre también es capaz de lo que el animal nunca lleva hasta sus últimas consecuencias, porque para ello hace falta cálculo y razón, a saber: caer por debajo del animal)

Lyotard señala así como las posibilidades del saber tienen que ver cada vez más con criterios de performatividad, en la medida en que se ha convertido “en una fuerza de producción, es decir, en un momento de circulación del capital”. Esto significa que la investigación está cada vez más determinada por la performatividad, por la lógica de la mejor actuación posible:

Los aparatos que optimizan las actuaciones del cuerpo humano con vistas a administrar la prueba exigen un suplemento de gasto. Pues no hay prueba ni verificación de enunciados, ni tampoco verdad, sin dinero. Los juegos de lenguaje científico se convierten en juegos ricos, donde el más rico tiene más oportunidades de tener razón. Una ecuación se establece entre riqueza, ciencia y verdad (...) La administración de la prueba, que en principio no es más que una parte de una argumentación en sí misma destinada a obtener el asentimiento de los destinatarios del mensaje científico, pasa así bajo el control de otro juego de lenguaje, dónde lo que se ventila no es la verdad sino la performatividad, es decir, la mejora relación input/output.

Con este contexto, se debe distinguir, entonces, la investigación en ciencias humanas como hermenéutica, de la investigación en ciencias humanas bajo un enfoque hermenéutico. En la primera, la interpretación no es sólo una manera de orientar la investigación, es decir, que la hermenéutica no permanece por fuera de la investigación como un referente o un marco metodológico. Por el contrario es la “forma” misma de la investigación, siendo esta forma fundamentalmente interpretación . En la segunda, la hermenéutica constituye una prescripción para la forma de la investigación, esto es, una anticipación de la forma que necesariamente termina imponiéndola.

Si en el primer caso la metaforización del saber en un acto fundacional de la investigación se constituye en la posibilidad misma de ésta, en el segundo caso, la metáfora aparece como una reconstitución de la globalidad de los datos en función una representación que permanece por fuera de la investigación, pero que la determina: su uso social o su “performance”. No se trata aquí sólo de que la investigación se dirija a unos destinatarios que no puede destituir como tales, que se haya comprometido con unas temáticas que podrían exigir su replanteamiento, sino que la investigación está, por anticipado, anudada a un proceso que la rebasa y que la requiere como parte de una cadena de operaciones destinada a asegurar su producto. En este sentido, el juego de la metáfora aquí es que la investigación logre decir lo que se la prescrito que diga, en el hecho de formar parte del metalenguaje económico, del metalenguaje de la financiación.

En Elogio de la teoría Gadamer señala cómo el ejercicio hermenéutico que es la investigación por sí misma, en la medida en que toda investigación es investigación de los fundamentos, se encuentra en conflicto con la necesidad de planificación de la investigación, en el caso que él muestra, por parte del Estado:

Otro conflicto que se sigue inmediatamente de esta situación es la necesidad de la planificación de la investigación y de su casi imposibilidad: Pues parece que se le pide a un precio imposible al investigador, cuando debe satisfacer las expectativas de la administración en relación a la seguridad y equidad de la planificación (...) la pretensión de que el investigador planifique sus temas es natural, pues el Estado debe contar en la planificación económica, en la política, en todo tipo de planificación práctica y, de hecho, con una cierta seguridad de poder satisfacer la planificación y los planes, para llevar la economía, para poder distribuir justamente la renta social. Pero se trata siempre de una acomodación llena de compromisos y de funcionamiento difícil, la que llevan a cabo la sociedad y sus fuerzas políticas en la organización de nuestra vida social. No obstante, la investigación no permite compromiso alguno. De ello se deriva de inmediato la imposibilidad de los controles. Y esto debe ser dicho con cierto entusiasmo.

La hermenéutica, como un permitir que el nihilismo se desfonde a sí mismo y se muestre él mismo sujeto a un horizonte, el horizonte de la despedida del ser como estabilidad, tiene entonces como correlato, una actitud de aseguramiento del ente, de administración del sin-sentido, de organización de la carencia, como decía Heidegger. Tal vez por esto quepa esperar de la investigación en ciencias humanas, al menos de esa investigación que promueven nuestras universidades, que se dedique mientras tanto a la producción de formas de organización de la carencia y de humanización del sin-sentido, mientras que acaso sólo pueda anunciarse un espacio para la metáfora cuando esa especie de nihilismo al revés que es el capitalismo, se desfonde por su propia, también, vocación nihilista. En este caso, entonces, puede que sea el colapso del capital y no la investigación, lo que nos muestre nuestra propia finitud.